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    因为对道德因素的强大茫然无知，所以对道德本身也全无概念，《论法的精神》的作者可能是最后一个受此指控的人了。某些章节的主题就是气候，所以他在那些章节中一再谈及气候，而道德根源这一问题贯穿了整本书，所以他从未停止过谈论道德的根源。他曾经阐述过道德因素对斯巴达人、希腊人和罗马人的精神造成的重大影响，只要看过这部分内容，大家就会发现，《论法的精神》其实可以被视为道德对气候，或者说得含糊一些，对物质因素的永久胜利。作者由此大声指控《教会新闻》。《论法的精神》共有三十一章，几乎一直在强调道德因素、政治因素和民事因素产生的影响，可《教会新闻》却抓着两三章的所谓证据，大肆抨击作者，就像作者在否认这些影响一般。这只是这个问题最大的错处，现在我们不妨再说说这个问题的第二个错处。

    作者陈述的基础是事实，之后的几个章节是对“有一些国家比其他国家更沉迷于淫乐和酒精”这一观点进行的论述，如果这个陈述是错的，那么论述该观点的那几个章节也该一并烧了。另外，在作者在阐述时所用的“貌似”一词，让绝对的语义打了折扣。道德因素几乎完全失效这种说法，表示道德终究发挥了一些作用。在第十五章第十节，作者说，如果道德建立的某些习惯——比如将女性囚禁起来——和道德相符，道德的影响力会非常大。大家不妨看看《论法的精神》的第十六章第八节和第十六章第十节。

    这个问题的第三部分——“发源于某种气候环境的宗教到了另外一个国家，若该国的天气状况与前者相差巨大，那么这种宗教是很难存活的，就算勉强进入，也很快会被赶走。以人的视角来说，貌似正是天气在基督教和伊斯兰教之间设定了一条边界。”

    在新版中，我把这句话删了，希望一切就此结束。

    第二题

    “对其他宗教具有包容之心的宗教，通常不会向外扩张……除非对本国已经存在的宗教心存不满，否则国家应该禁止其他宗教的渗入[2146]；这条法律非常好。除非无权决定国家是否可以接受新宗教，否则，应该拒绝新宗教；而对于已经在国内立足的新宗教，应当予以包容，这应该是宗教政治性条令的基础原则[2147]。”

    回答和解释

    对于前文的“立足”，我在脚注中说，我在其他地方也说了，基督教是最大的财富，所以我此处的言论与基督教无干。参见上一章第一节和《为〈论法的精神〉申辩》第二部分。

    第三题

    “每个宗教都有大量针对所在区域的规条。穆岑苏玛坚信，适合他们国家的是墨西哥宗教，而适合西班牙的是西班牙的宗教。他的话很有道理，实际上，有些东西大自然已经做出了界定，立法者根本无法置之不理[2148]。”

    回答和解释

    我唯一想说的就是，穆岑苏玛的话虽然不对，但也不是毫无道理。不过，我把这句话删了，希望一切就此结束。

    第四题

    “请尊重上帝，但千万不要给他报仇[2149]。”

    回答和解释

    这句话，我删了。

    第五题

    “尤里安（我虽然不会否定尤里安，但也不会和他一起做出背叛宗教的事），作为君主，他称得上后无来者[2150]。”

    回答和解释

    这句话，我删了。

    第六题

    “多偶制的法律属于统计问题。但我相信，由于性别严重失衡而制定法律并实行多偶制的国家毕竟是少数，这种现象只表明该制度对自然的违背程度因国家大小不同。”

    回答和解释

    我换了一个标题，将“多偶制的法律属于统计问题”这句话删除了。同样的，“较为合乎自然”这几句，我也将其改成了“更贴近自然”。

    有人建议我再说一些证明自己确实认为男人不该有多位妻子，认为这种行为让人厌恶，应该予以驳斥的话。但我认为自己已经说得很清楚了，完全没必要画蛇添足。因为我没有对一夫多妻和一妻多夫进行区分，所以受到了《教会新闻》那位先生的抨击，对此，我在第95—98页已有回应。我说他弄不清自己的问题，要知道，我在《论法的精神》第十六章第六节“多偶制本身”，已经对两种多偶制进行了区分，并且表示，相比于一妻多夫，一夫多妻更加可恶。我没道理再说几句，要真的接受了这项建议，岂不是帮《教会新闻》那位先生把他一塌糊涂的推理变成真的了。另外，在第十六章第六节，我说得很清楚，我是反对多偶制的。对于我在这个问题上的看法，有什么可怀疑的呢？所以，这一节及《为〈论法的精神〉申辩》的第85—102页“关于多偶制”一节，读者不妨认真看一下。

    我还有一些感想要说。对于多偶制，《教会新闻》那位先生又喊又叫，听上去就像汉尼拔已经走到门口、多妻制的危险已经迫在眉睫一般。只有那些喜欢吵闹、混乱的人，才会参与到这种事中。我们所处的这个世纪，若我国有人高喊自己支持多偶制，一定能吓倒所有人，就算不被送去精神病院，也会被当成傻子。

    第七题

    “不能生育这件事，只能在丈夫只有一个妻子时作为休妻的理由[2151]。”

    回答和解释

    在一妻制下边，我加了一个脚注：“这并不是说基督教允许以此为休妻理由。”

    第八题

    “宗教条令想要达成的目标，不能仅仅是好和善，而应是最好和纯善，可是我们又不能要求每件事、所有人都完美无瑕，所以将这些条令当作戒条并不合适，只能是忠告……如果基督教主张禁欲的这一忠告，成了严禁人们违背的法律条文，那么想让人不违背禁欲之法，恐怕每天都要制定新的法律条令……不要说立法者将疲于奔命，连社会也要麻烦不断。”[2152]

    回答和解释

    从“基督教主张禁欲”一直到最后的所有文字，我都删掉了。这个例子确实有些棘手，去掉之后，后面的内容就好解决了。不是所有人、所有事都能达到最善，也就是最好的，这也是我这么做的理由。

    在说完上面的话之后，有人建议我把“法律针对的是所有人和所有事”这几个字加上，我没同意，因为这个含义这一节已经表达出来了。

    第九题

    “对于人类繁衍，宗教原则影响极大，有可能是激励，也有可能是抑制。受到激励的例子比如宗教促进了犹太人、穆斯林、波斯的祆教徒以及中国的人口增殖，抑制的例子比如基督教之后的罗马人。时时处处都存在着关于节欲的说教。就性质而言，能够做到节欲的人恐怕非常少，故而这种品德更加完美。”[2153]

    回答和解释

    这句话中有什么惹人生厌的东西吗？真是理解不了。难道是事实？那就说得通了。为了劝人禁欲，神甫们可谓用心良苦，只要听听他们的话就明白了。他们是这样说的吧：“任何美德都比不上它，从性质上讲，能够遵行此美德的人非常少。”不管是所有人都禁欲，还是大部分人都禁欲，都是无法实现的，所以这句话再正确不过。索尔邦神学院坚持的第一批命题中的第六个命题，是和这种论调类似的另一个说法。这个命题被我改为“因为能奉行此种美德的人非常少”，我用“非常少”替换了原来的“极端稀少”；为了解决所有麻烦，我又用“也能起到一定的缓和作用”换掉了原来的“也能起到一定的抑制作用”。

    辛迪克先生在两年前曾经写了一个纸条给作者，说有人表示，作者永远不用为教养良好、充满激情且德行出众的教士太多而忧心，以此来驳斥作者。我觉得这种说法有些偏题了。在教士中，教养良好、充满激情且德行出众的教士当然是越多越好。可是，公民中的神职人员难道也是越多越好？你得弄清这一点。一个使用此种推理方法的国王，是永远不会整饬军队的，因为总有人同他说：“陛下，英勇、无畏、听话，且严守军纪的士兵越多越好。”我还有一句话：“《福音书》有多不希望异教徒结婚，就有多希望异教徒放纵欲望。”

    第十题

    “罗马人如果自杀，可能是思想和习俗出了问题，换句话说，因为受到相关教育才会自杀。而英国人自杀的唯一原因只在于生理状态，也就是说，是一种疾病所致。对某些国家来说，禁止自杀是一项合理的民法，可对英国而言，自杀行为似乎是不可能完全消除的，除非有办法免除精神失控的痛苦。”[2154]

    “罗马前几位皇帝执政的时候，几大家族接连获罪，满门被诛。这时有人发现自杀有个突出的优点，就是入土时能保有尊严，遗嘱能保有效力，于是人们慢慢养成了一旦获罪就以自杀来逃避惩罚的习惯。罗马此时没有严惩自杀的法律，是此种情况出现的原因。但是，当残暴的君王们又沾染了贪婪的毛病，连悔罪自杀都被判定为犯罪，这下他们想除掉的那些人，再也没有办法留下财产了。”[2155]

    回答和解释

    我通过脚注对第十四章第十二节的“自杀”做了解释：“自然法和神启宗教不允许自杀。”在同一章同一节，我用“或许是合理的”替换了原本的“合理的”。

    作者认为《论法的精神》第二十九章第九节的那段文字不该受到斥责，因为审查者若是将这段文字和前一段文字联合起来，就没什么问题了。不妨听听我的道理。这两段讨论的是罗马人自杀的事。第一段和第二段分别对共和时期和帝政时期的自杀情况进行了论述。我在文中说，罗马共和时期没有惩处自杀的法律。因为自然法不会是地方性法律，所以我说这种法律在罗马并不存在，这种法律指的当然是民法。接下来那段论述的是帝政时期的情况，我说当时没有任何法律对自杀问题加以惩处。我确实没有指明是罗马，可是真的有必要再重复一遍“罗马”这个词吗？毕竟这两段就挨在一起。但是，我现在要说的不是这个，因为我已经把这句话改成“因为罗马没有民法……”以此来回应这一指控了。

    在同一页第十九行和第二十行，现在我用“当残暴的君王们又沾染了贪婪的毛病”替换了原本的“既残暴又贪婪”。

    在同一页第二十三行和第二十四行，现在我用“他们将此种行为判定为犯罪”替换了原本的“他们坚信这是犯罪行为”。

    在同一页第五行，我给“惩处”一词加了脚注，参见第十四章第十二节的脚注

    神学院核查这几段文字的目的到底是什么，我不得不说，我确实弄不明白。基督教什么时候将捍卫罗马人崇拜偶像的风俗习惯当成自己的义务了？另外，法国人既然可以谈论某个跳窗自杀的疯子，自然也可以谈论这种病患（英国医生可以证明，英国人的自杀行为是一种生理疾病的结果，这种疾病属于一种精神错乱而非情绪失控），从来没人说过我不能这么做。

    我已经在第5页对《教会新闻》那位作者的质疑做了回应。

    第十一题

    “君主政体的原则并不包含美德。热爱祖国、追求荣誉、舍弃自我、牺牲自己最珍贵的利益，再加上古人流传下来的我们只是听说过的所有美德，都无法决定国家的存亡与发展。在君主政体中，国家不再要求人们具有美德，所有美德都被法律取而代之……”[2156]

    “荣宠，是任何人、任何阶层都具有的思想。它无时无刻不代表着美德，替代了我提到的政治美德……一个人如果想做好人，必须从思想上做起。所以，在秩序安定的君主国家里，好人是非常少的，不过差不多所有人都是好公民。”[2157]

    回答和解释

    我说的共和政体的美德，指的是对国家的爱、对平等的爱，这种美德是一种政治美德，而非伦理道德或者基督教方面的美德。在使用“美德”这个词之前，我已经解释过它的含义了。所以，按照我的释义加以解读，是应有之义。这篇文章在《为〈论法的精神〉申辩》之后，是为回复《教会新闻》的那位作者才写的。《论法的精神》中有一些段落可以解释这一问题，我将其放在了这篇文章中。《对〈论法的精神〉的一些解释》，读者应该看看。

    热爱国家或者热爱平等，是共和政体中的一种政治美德。就像名誉可以推动君主政体的政治发展一样，这种美德也可以推动共和政体的发展。这两种动力并不相同，因为共和政体的执法者也受法律制约，也能体验到法律的力量。所以，他必须热爱国家、热爱人与人之间的平等，只有这样他才能肩负起监督他人执法的责任，不然，法律就会废弛。君主政体却是另一种情况，君主想让法律执行，法律就能执行。我那本书几乎就是由这些原则组成的，因为它们是如此繁杂。有些人开始提出质疑，是因为他们没有听说过这些原则，现在他们明白了，而各个地方的人现在已经认识、理解和认同了我的这些原则。但是，请允许我进一步解读《对〈论法的精神〉的一些解释》，以便解决所有问题。

    “君主政体的原则并不包含美德”是《论法的精神》第三章第五节的标题，也是本题的开篇之言。某些人认为，共和政体的政治美德在君主政体中并不存在；为了消除这一误解，我在本题开篇“君主政体的原则并不包含美德”之后加了一句“准确地说，是君主政体的动力并非美德”。在这之后，我又加了一句“在君主政体中虽有美德，但推动君主政体发展的，却不是它”。

    “荣宠是任何人、任何阶层都具有的思想。它无时无刻不代表着美德，替代了我提到的美德。”这句话被我改成了“荣宠是任何人、任何阶层都具有的思想。它无时无刻不代表着美德，替代了我提到的政治美德”。以此来解释上面那句话。

    “一个人如果想做好人，必须从思想上做起。所以，在秩序安定的君主国家里，好人是非常少的，不过差不多所有人都是好公民。”在这句话之后，我又添了一句“而且不能为自己而爱国，要为国家而爱国”以免产生误会。通过这句话，我们可以知道，此处的好人和基督教所说的好人，不是一个意思，它说的好人是政治上的，而这个“好人”所拥有的美德就是我口中的政治美德，所以说，这句话可以消除所有麻烦。

    此处的好人是政治上的好人，而非基督教的好人，这点我刚刚已经说过了。他热爱法律、热爱国家，他的一言一行都以对法律和国家的爱为基础。任何国家，无论是天主教国家，还是新教国家，都少不了道德，所以这件事是每个国家都谈论、验证过的。现在这一点已经没有任何含糊的地方了，毕竟我解释过了，我的书也被仔细审查过了，不是吗？

    有人说，我可以把“美德”这个词删掉（整本书要改两百多个地方），可我已经解释过这个词了，这不是说我对这个词的含义所做的解释，是白费力气吗？为了将我的新想法表述出来，我必须找一些新词，不然就要给某些旧词以新的含义；而我的选择是，给我使用的那个词下一个定义。

    但是，我不由自主地想要喊出来。神学院大肆抨击作者，连“厌恶君主政体”这种伤人的话都说了。相比于在我心中发现仇恨，神学院首先想到的难道不该是我在思想上有了偏差吗？只有极端虔诚的人才会原谅此种行为，难道他们认为我已经虔诚到这种程度了？只有坏到极点的人才会做这样的事，难道他们认为我已经坏到这种程度了？连宗教裁判所都不会做此推断。这样的羞辱，没有哪个公民在自己的国家承受过，好在没有比我更不该受此羞辱的公民了。请允许我再说一次：“能够和苏格拉底生活在同一个时代，让柏拉图对苍天充满了感激。我也对苍天充满感激，因为它让我降生在我当前所在的政体中，因为苍天让我敬重的那些人正是我愿意跟从的。”我的书传遍了整个欧洲，所有人都支持这一看法：无法断定在君主政体和共和政体之间，我更喜欢哪个。这两种政体都是好的，这毫无疑问，只有气量狭小的人，才会一定要从中选择一个。但是，神学院却断定我憎恨君主政体，这未免太过草率。既然如此，那我希望它能答应，除非情况发生变化，否则绝不会对我做出裁定，如若不然，我会将它的裁决当成滥用职权，我将向民众求援，我会自己帮自己（虽然我并不擅长这个）。

    第十二题

    “（在君主政体下），教育一定得与荣宠相协调，就是因为荣宠的规则是至高无上的。其主要表现在：可以把财富看得很重要，可是绝不能把生命看得很重要[2158]。”

    回答和解释

    这与权利没有任何关系，与此相关是事实；不是它应该是什么，而是它是什么。但是，我不希望再有人误会，于是我为“名誉”一词加了一个脚注：“荣宠就是一种成见，宗教一段时间想要把它摧毁，一段时间又想为己所用。所以，这里说的是一种事实，并不是在建议其这样做。”

    第十三题

    “亚里士多德的哲学，成了神学院修士们寤寐思服的东西，亚里士多德关于有息贷款的说法，也为他们所知晓。他们谴责一切有息贷款，不管它是在什么情况下发生的[2159]。”

    “因此，我们应该进行这样的归因：是神学院修士们的可笑理论摧毁了贸易，并带来了随后的一切恶果[2160]。”

    回答和解释

    我要说清楚，下面这些话只是一个法学家的申辩之词，他对法律虽然非常了解，对神学书籍却只有一个星期的阅读体验。因此，如果我在神启真理方面阐述得不够准确，那唯一的原因只能是我的无知。

    神学院此处对一个事实，而且是一个众所周知的事实提出了指控。有传言说，我曾经说过高利贷未曾受到《福音书》和《圣经》的批判这样的话，它必定是听信了此种传言。这种话我根本没说过，也没有说的必要。神学院的神职人员不曾领悟《圣经》的情感这种话，我一样没说过；不过，亚里士多德为了他们做了某些说明，他们接受了亚里士多德的理论。和亚里士多德有着相同的观点和言辞这样的话，我确实说过。他们拿着《福音书》，哪里用得着亚里士多德的理论和言辞，这一点我是清楚的，更何况，基督教宽厚的解释远比亚里士多德的解释有说服力。总而言之，在这方面，神学的光辉远比哲学的光辉更能带人向上。

    亚里士多德对高利贷的解释，确实被神学院的神职人员接受了，这点只要读一下亚里士多德的《政治学》第一卷第五章、第八章、第十章、第十一章，《伦理学》第十章，圣托马斯的第一百三十号著作“关于高利贷”（第十七节，安特卫普，1612年版），就能知道。在这本书的第四章，圣托马斯多次引用亚里士多德的话，将他的原则作为自己论述的依据。他说，高利贷在本质上是邪恶的，因为钱币的性质决定了它无法像果子创造果子一般生产钱币，果子可以让人填饱肚子，可钱币在使用过程中却发生了转移。所以，高利贷不符合钱币的性质，违背了钱币运用的自然模式。这一切思想都是哲学思想，在这一节，圣托马斯讨论的就是这些思想[2161]。他只是在这一节的末尾，以艾泽奇尔和圣安布罗斯的话作为证据，证明高利贷违背了教会法。

    人们非常敬重圣托马斯这位神学家，他都如此，其他人就更不用说了。我曾经说过神学院的神职人员接受了亚里士多德的高利贷学说，大家只要看看亚里士多德和圣托马斯的著作就不会再责备我了，因为你会发现他们的阐述几乎相同，因为它唯一可以证明的就是他们的解释。

    通过圣托马斯，我们还可以发现一件事，就是如果他们选择的依据不是亚里士多德的原则，而是且只是《福音书》的原则，原本能得到更好的结果。在这本书的第六章，圣托马斯先是对各种类型的借贷进行了分析，然后按照类别将盘剥过重的和盘剥较轻的罗列了出来。以下就是这两种情况。按照圣托马斯的说法，当一个人为了去海上闯荡而向另一个人借钱时，出借贷款的人如果认为此人可以出海一试，且愿意承受本金风险，那么考虑到教皇的“出海”谕令，他就不应该收取利息。但是教皇的“出海”谕令现在已经废弃了，所以神学家一致认为可以收一些利息，但不能太高。圣托马斯坚信自己是对的，他的理论依据是：“高利贷本质上是邪恶的，这是航海风险改变不了的，时间也无法让其得到认可。”但在今天，我们认为这种合同是可以签的，毕竟航海确实存在风险，基督教的宽仁允许此种做法。

    在相同的地方，圣托马斯说，出售小麦的价格可以高于市价，如果小麦在将来还款时价钱——按照推测——会上涨的话。他说：“时间并不会带来利息，所以它不是问题的关键，出借贷款者的推断才是问题的关键，因为它可以带来利息。”这种贷款模式在今天已经被我们判定为高利贷，这不难理解，高价卖出小麦的人（通常来说，买主也是穷苦人），知道自己的卖价是高的，但他并不知道小麦售价到买家还款时，能不能达到现在的价格。这种合同和基督教宽仁的原则相悖，于是被我们的法律判定为高利贷。

    通过圣托马斯的著作的第十章，就是我们刚刚谈到的那本书，我们发现，按照神学院神职人员的原则，商人售卖货品的价格如果高于价值，那么他等于是在赊销货品，这就是在盘剥利息。我们之所以得出这一结论，是因为时间是利息的基础，圣托马斯为了证明此事还引用了教会法——是同一章的内容。但是，他说：“通常来说，这并不符合习俗，教会知道这一点，但并未追究。”我曾说过，神学院的教士们无法严格遵循这些（哲学）原则，因为他们必须考虑到这些原则在政治和民事方面造成的影响。我能提供的最强大的证据，就是这个。

    很快，这些解释就会彻底失去价值，因为我不想引发争端，所以把这段文字改了：“亚里士多德的哲学，成了神学院修士们寤寐思服的东西，亚里士多德关于有息贷款的说法，也为他们所知晓。其实，《福音书》已经说明了有息贷款的来龙去脉；神学院的修士们[2162]对有息贷款的态度是加以谴责，不管它是在什么情况下发生的。”

    “因此，我们应该进行这样的归因：是神学院修士们的可笑理论摧毁了贸易，并带来了随后的一切恶果。”是第二段受到指控的文字。

    回答神学院所指控的事实还有一件。这件事实确有其事，有加以证明的必要。巴西莱皇帝制定了一项法律，要求无论何时都不能收取利息。该法令载于《市政录》第三卷第四题：“一切商业活动，均不得收取利息。”当时利奥和他的父亲巴西莱共同执政，而这项被收录在《市政录》中的法律，就被归到了利奥的名下，虽然这项法律的颁布者是巴西莱，并非利奥。所有人都知道这件事，之后我们还会看到。

    巴西莱要求无论何时都不能不停地收取利息，为此颁布了这一法令。皇帝利奥也颁布了一项法律，就在这项法律中，他高度评价了他父亲的那项法令，说它既美丽又伟大。但与此同时，他又表示一切借贷行为因其父亲的法令已全部终止，这引发了严重的弊端，让国家蒙受了重大损失，所以他别无他法，只能废掉这项伟大的法令，调低年利率，改为百分之四到百分之十二。他还说，如果神愿意插手人间之事，那自然再好不过，可是人通常包藏祸心，以致无法实现等。作为立法者，利奥核查、审视一切事物，对于父亲巴西莱的法令，他原本希望执行下去，可是这项法令导致的各种弊端，让他最终改变想法，废除了这一法令。我们在罗马法的教科书中，可以找到利奥颁布的八十三项新法，现在我将原文贴在此处[2163]。按照利奥的规定，无论何时，都可以按照百分之四的年利率收取利息。我们既不准备探明他这么做到底是对是错，也不准备探明，他若按照《教会法》对能否收取利息进行区分，会不会得到更好的效果。不过有一点是确定无疑的，就是他之所以下令废除他父亲的法令，是因为该法令引发了各种弊端。利奥就说了这些，我也没什么可添加的。他说的是真的，我说的也是真的。这个历史事实由始至终从未改变，因为这个原因，整个东罗马只能确立一项具有高度适用性的规则。

    利奥皇帝掌权的时间和怯懦者路易掌权的时间距离很近，利奥的法律应该没有离开过东罗马的疆域，至少种种迹象是这样表示的。不过，有一点可以确定，因为我在《论法的精神》第二十一章第十六节、第二十二章第十九节说过的原因：基督教完全无法光明正大地借钱，今天可以收利息（比如法律规定的租金、时间获利和显现损失的利息），但当时不行，那时推行的法令是教皇“航海”圣谕和其他同类法令，再加上神学院的神职人员非常顽固，结果，商业几乎毁灭殆尽，恐怖的高利贷让人们饱受磨难。最后，犹太人拿到了全部贷款，他们的罪孽，人尽皆知。

    我此处说的是一个历史事实，这显而易见，我说的不是捕风捉影的传闻，历史上确实有这件事。

    我忍不住还想说几句。在法国，所有人都认可有偿贷款理论，没有人认为收取利息这种行为是对《福音书》的冒犯，让人高兴的是，在这方面，神学家和法院达成了共识。所有人都过得平安喜乐，既然如此，没道理要强行改变这种生活啊。

    第十四题

    “货币史价值符号。人们想要获得这种符号，首先得租借这种符号，就像租借其他所有物品一般，这显而易见……无偿借贷是一种善行。可是，它只能是宗教劝导，不能是民事条令，因为人们不肯[2164]。”

    回答和解释

    以上内容已经全部删除，出处是《论法的精神》第二十章第十九节的前两段。

    第十五题

    “对人来说，最主要的劳动就是在土地上耕作。宗教和法律应该鼓励人们进行这项劳动，而且，气候越让人逃避，就越要鼓励。据此可以说，印度法律加剧了气候使人天生懒散这一坏效果，因为它规定：人民的土地要上缴给君王。这就泯灭了人们的所有权意识。在那里，同样的弊病还有僧侣制度的影响……在亚洲似乎有这样一种情况：气候越是炎热，僧侣就越多。印度的僧侣多得惊人，就是因为气候极热。同样，欧洲不同地区之间也表现出了这种差异。应该尽可能禁止无须劳动的生存手段，这样一来，法律才能战胜气候导致的懒散。可是，欧洲南部各国的法律刚好背离了这一原则。”[2165]

    “亨利八世废弃了僧侣制度，以实现教会改革。僧侣这个阶层，本来就好吃懒做[2166]。”

    回答和解释

    通过刊物审查报告，我们可以知道，教会是愿意让僧侣做一些体力劳动的，这是我唯一想说的话。在这件事上，拉特拉普教士和马比隆神甫的辩论非常激烈。在这场争论中，教会支持哪一方，我并不清楚。拉特拉普教士认为僧侣之所以表现出一副混乱没有纪律的样子，就是因为他们不参与劳动。在《圣帕科米乌传》中，作者圣哲罗姆（如果我没记错的话）说，在一次幻象中，帕科米乌看到了天使，这位天使不是向上帝祷告，就是从事手工劳动。于是，作者说：“这让这位纯净的修士明白了一件事：上帝希望僧侣们过这样的生活。”

    神学院的人若能考虑得周全一些，就会发现，对康斯坦斯第八届公会议加以引用的核查报告，根本不具有可行性，而且这份报告也是对我的一种羞辱。

    第八届公会议对威克里夫宣布的四十五项命题进行了驳斥，因为这些命题不仅颠覆了教会的等级制度，对教会本身也是颠覆性的。威克里夫说，现在的所有造物都是恶魔撒旦创造的，教皇、罗马教会和一切神职人员都在此列（载于他的第36—40命题），他认为僧侣全都应该下地狱，因为所有僧侣都属于这个造物；僧侣拿着碗乞讨，在他看来也是恶魔行径，他因此激励大家从事体力劳动：

    22.建立个人修会已经让修士成为罪人。

    23.在个人修会中生活的修士，不再是基督教教众。

    24.修士不能将乞讨作为维生方式，必须劳动。

    我们发现，上面的最后一个命题有两个组成部分：“修士不能将乞讨作为维生方式”和“必须劳动”，它们彼此关联。但是，我的命题没有只言片语是和乞讨相关的。其他所有命题，特别是说恶魔是修会的创建者的第45命题，和说托钵修会的僧侣无一例外均为异端的第32命题，都和这个命题有关，这点显而易见。

    所以，第八届公会议批判的只是威克里夫荒诞的体力劳动学说，不是体力劳动。公会议难道不知道不能批判体力劳动，因为那是每个早期基督徒的现实生活吗？它当然知道。

    在上个世纪，某些教皇圣谕被最出色的作家们认定为假谕，当学者们共同判定某些教皇圣谕确实是伪造的，威克里夫的第38个命题“教会法令是伪经”遭到过质疑吗？没有，这毫无疑问。否则，我们就会看到公会议将书中的每项教皇圣谕都拿出来一一辨认真假了，事实上，它只是驳斥了威克里夫的其他四十四项命题。

    我们不妨核查真相，去伪存真。有人说，教会没有创办修会和替僧侣祈祷的权力，创建修会有悖于基督耶稣的期望。神学院驳斥这些论调的做法是对的。但是，这些事完全是政治事务，应该由国家去管。教会去管，有越权的嫌疑。教会是修会的创建者，这毋庸置疑，可是，国王可以对修会做一些事，比如对修会的数量和攫取财富的能力加以节制，以此来满足内外事务的需求，没有人可以否认这一点。如果国王可以这样做，那政治作家自然也可以讨论此类问题，为什么要受到审查呢？在论述此类问题时，作家应该表现得机敏一些，对于教会判定的那些对救赎灵魂有益的体制，应该予以尊重；他们的祷告、按部就班的生活和备受称颂的好意，也值得我们付出尊重。对于这些政治作家，人们只应该提出这些要求。

    不得不说，在这件事上，《论法的精神》的作者的尺度把握得非常好。在谈论这些事时，他只说现状，就算回击也只是正当防卫，因为他认为现在说这些事并不合适，他只说提纲内的东西，其他东西绝口不提。

    另外，我把前面那句话改成了：“亨利八世废除了僧侣制度，因为他认为僧侣都是些好逸恶劳的人。”以免惹某些人不快。

    第十六题

    “亨利二世当权时，有法律规定：如若未向官员通报怀孕事宜，那么如果婴儿死亡，女子也要受到死亡的惩罚。这条法律自然也不会符合大自然赐予人类的自卫权[2167]。”

    回答和解释

    某些罪行在一些时期比在其他时期更普遍，亨利二世时期的堕胎就是这样的情况。不制定法律，而且是不制定足以引起人们重视的法律，就无法节制越来越多的堕胎事件。按照亨利二世的规定，女子如果怀孕必须向官员汇报，不然一旦婴儿死亡，这个女子也要受到死亡的惩罚。不管是堕胎的女人，还是未将怀孕之事告知官府最后婴儿夭亡的女人，都在这项法律的惩罚范围之内。至此，这项法律有了“愤怒的法律”这一名号，后来这项法律的严苛程度慢慢减轻了，因为使其严格执行的原因变了。最后，在进行主日布道时，所有教区的本堂神甫都会忘记宣讲此项法律，于是他们的上级就会让他们马上完成此事。人们认为，让一个年轻姑娘自己去汇报这种羞人之事，确实与她们固有的羞耻心相悖，所以高等法院很少为此做出死亡判决。通过审讯笔录和证人证言，我们可以知道，孩子身上被做了标记，若非如此，我实在难以相信，会有姑娘被处死，尽管她们确实未曾将自己怀孕的消息汇报给官员。

    问题是，神学院明显只会抨击支持堕胎或者认为堕胎不该受到惩罚的堕胎言论。这并不是实情，换句话说，从那些堕胎言论中，我们是无法得出它们支持女子堕胎的意思的，更有甚者，其实它们根本没有提到这件事。有人认为，我们是这样推测的，神学院并不会承认下面的看法：神学院基于某种人尽皆知的原因，努力或者说已经做出决定，亨利二世的法律是不可或缺的，就算当前的情况没有发生变化，也一样如此。所以，他们认为国王不应该改变这项法律。再加上，支持某种罪行和认为处罚过重或者处罚方式不对，不该用此种处罚方式，而应当用那种处罚方式，是截然不同的两回事。比如，我说我反对处死窃贼，应该改成罚款，征收两倍或者四倍的罚金，就像罗马人做的那样，难道我的意思是支持盗窃？这些事都是寻常事，应该交给大家讨论。神学院说作者的相关言论是在羞辱君王，神学院说这种话貌似是想栽赃作者。君主作为法律的制定者和修订者，绝不会阻止人们讨论以下问题：为了让过去的一项好法律，更符合人民的利益，是不是应该加以修正。如此检验法律，对所有人都有好处。搁置不够充分的理由，接受足够出彩的理由。支持在合适的时候，对某项法律加以修正，怎么会损害到国王呢？要知道，修订法律的权限可是在国王手中的。作者的以上言论就是第十六题的内容，如果它们真的犯了这么多罪责，就像审查报告说的那样，那国王还是法律的制定者吗？他恐怕已经无法用其他刑罚代替死刑了吧。不然，这些罪名已经在他身上落实了。如此一来，国王还能自由地行使他的最高权限——立法权吗？在这些事上，我就写到这里。

    第十七题

    “迦南人之所以覆灭，是因为他们都是一些彼此独立的小共和国，没有一起御敌[2168]。”

    回答和解释

    上帝可以通过很多方法创造奇迹。有的时候，他会主动出击：“要有光。”于是便有了光。有的时候，他通过别人来实现自己的目的：“我让你兴起，为的是在你身上彰显我的权能，以便由整个大地来显示我的名字。”有的时候，他甚至会任由别人利用自己：“如果你那时打我五下……”

    在整本《圣经》中，上帝使用了各种各样的方法，我们怎么知道上帝通过特别的手段，将希望之地赐予了以色列人？想要弄清这个问题，办法有两种：一种是听上帝怎么说；一种是看上帝怎么做。但是，以色列人能够成功，和摩西在执行时向天空高举双手，有很大关系。

    我说迦南人各行其是，事实正是如此，上帝也不愿意看到迦南人团结一致。

    只有从作者的书中找到如山的铁证，证明作者确非上帝的信徒，才能肆意曲解作者的意思，将其污蔑成对《旧约全书》和《新约全书》均不信任的人。但是，人们看到的却是相反的情况，作者在《论法的精神》第一章写得很清楚：“上帝行动时的身份是宇宙的创造者和捍卫者。”看上去，只能污蔑作者质疑特殊手段了，但是，作者在第三十章第十一节，在引用过众多《圣人传》的言论后，说：“任何事，只要是上帝准备做的，他必定逐一实现，虽然这些传记的作者在记述这些事时确实有些轻信，我们有理由就此埋怨他们，可是毫无疑问，这些书给我们的启迪也是非常大的，它们清晰地将当时的风俗和习惯呈现在我们面前[2169]。”

    对基督教来说，某些奇迹不过是小事一桩，是真是假都还在两可之间，但这动摇不了基督教本身。《论法的精神》的作者连这些奇迹都承认了，像是上帝召唤犹太人，实现自己对犹太人民的诺言等，那些最基本的奇迹，他自然也没有否认的理由。

    整个大地都对上帝的威名极为仰慕，可是，他希望在那片他为人民选定的土地上，他的名字可以更加响亮。我们发现，他在安置这些人时，使用了最妥当的保护措施。但是，就算他创造的奇迹再多，也有一些与奇迹无关的事。上帝确实采用了一些特殊的手段，但他也采用了一些常规手段。除非大自然朝着他的计划之外迈进，否则，他是不会改变大自然的发展方向的。他之所以会创造那些奇迹，是因为他的智慧告诉他应该那样做。

    “以色列人进驻杰里科的原因是什么？”若是有人问我这个问题，我会告诉他，因为上帝摧毁了城墙。但是，杰里科若是门户洞开，我只能说是因为杰里科不做防御。不要指望我说这是上帝的特殊手段，这和上帝的特殊目的有什么关系？人家让我找出的是主要原因，不是次要原因，我说是因为上帝，怎么可能？

    如果非要这样看，就要谴责《圣经》了。在《旧约·士师记》第一章，我们可以看到：“乔书亚死后，以色列人求问耶和华，说：‘我们中间谁当首先上去攻击迦南人，与他们争战？’耶和华说：‘犹大当先上去，我已将那地交在他手中。’犹大攻占了迦萨、亚实基伦和以革论，耶和华与犹大同在，犹大驱逐山地居民，但无法驱逐有铁车的平原居民……”

    我不能因此就理解为：“上帝原本想要毁灭迦南人，可是遭到了铁车的阻挡。”铁车也好，迦南人的溃败也好，都是上帝安排好的。上帝会让一支军队如军队一般行动。

    核查书刊这种事，其实对基督教一点儿好处都没有。连藏经阁都要插手，实在太过，我们就等着看它怎么放手吧。


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