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    反对者和我的以下假设：作者没有对一夫多妻和一妻多夫这两种多偶形式加以区分，是以上言论的一个大前提。但是，作者要怎么做才能将这两种不同的形式区分开？作者要怎么做，才能说一妻多夫的危害比一夫多妻大？读者们，我已经把第十六章第六节抄在上面了，我请你们再看一看。反对者大肆抨击作者的原因，居然是作者在该节没有说某些话，那么，反对者接下来是不是该因为作者说了某些话，而批评作者了。

    但是，此间有件事实在让我摸不着头脑。在其第二篇文章中，反对者说：“之前，作者告诉我们，在热带国家，宗教不应反对多偶制；在寒冷国家，宗教应该禁止多偶制。”但是，这样的话作者从未说过，所以，这种推理方式究竟好不好，并不是摆在作者和反对者之间的关键问题，到底有没有这样的事才是。在热带国家，宗教不应反对多偶制；在寒冷国家，宗教应该禁止多偶制。作者从未说过这样的话，既然如此，反对者的指控是不是无中生有，这种无中生有到底严不严重，反对者可以自己判断。这不是作者唯一要反驳的问题。在第一篇文章的最后，反对者说：“第四节的标题是‘多偶制属于统计问题’，这无异于表示，欧洲的男人只能娶一个妻子，因为这里的男人比女人多，而在其他地方，如果那里的女人比男人多，则应该推行一夫多妻制。”于是，作者只要谈及某些风俗或者这些风俗是如何产生的，反对者就断定作者认同这些风俗和行为；这还不是最糟的，反对者居然说，作者将这些风俗和行为当成了宗教戒条。按照反对者的评论方法，作者不仅谎话连篇，就是对整个宇宙来说，他犯下的罪责也是穷凶极恶的，因为世界各国的很多习俗和做法，他在书中都谈到了。在第二篇文章的最后，反对者说上帝曾经给他力量。好啊，上帝没有给他力量，就是我的回答。

    气候

    修辞问题使得作者有关气候的言论，也成了需要讨论的对象。但是，每一种结果都是它的原因。气候和其他物理条件一起引发了不计其数的结果。除非作者想被人当成傻瓜，不然，他必须这么说。国家隔着遥远的距离，在天差地别的气候环境下，能否形成具有特征性的不同的民族精神，只要弄清这个问题，整个问题就解决了。迄今为止，现存的近乎所有书籍都表明，这种差异确实存在。无论哪个时代、无论什么地方，都有大量编写书籍的人可以证明：某些在这个国家非常普遍的天性，在另一个国家却非常罕见，因为性格在很大程度上确实受到了精神特征的影响。作者在说这些事时用的是尘世的方法，因为它们就发生在人间。在学校里备受争议的世俗品德和基督教的品德等问题，他本来也可以谈谈，但这些问题确实不应该在物理著作、政治著作和法学著作中讨论。总之，气候这种物理条件会对人的精神状态造成影响，进而对人的行为造成影响。这对创世主的绝对支配权和救世主的盖世功名能有什么影响？

    作者专心致志地研究，期望找到和本民族的性格最匹配的、最合适的治理本国的方法，想要弄清各国的官员可以做些什么，若真是这样，作者做的难道不是好事？

    对于宗教的种种地方性行为，反对者也使用了这种推理方式。这种做法好与不好，作者并未多言，他只说，某些宗教风俗在某种气候环境下容易得到人们的认可，换言之，一些宗教习俗，在这样的气候环境下容易被人接受，但在另一种气候环境下，就不容易被人接受了。这样的例子不计其数，根本没有列举的必要。

    我很清楚，任何物理条件都和宗教本身无关。一种宗教在这个国家是好的，在另一个国家也不会是坏的。一种宗教好不好，不由一个国家决定，要由所有国家共同决定。但我要指出：一种宗教在某些地方更容易被所有人或者部分人认可，在某些国家信奉的人较多，在某些国家信奉的人较少，在某种场所信奉的人较多，在其他场所信奉的人较少。因为信仰宗教的是人，人也是宗教想要的信徒。只有没常识的人，才会对此存有异议。

    作者说，受制于当地的天气状况，印度人的风俗并不激烈。但反对者针锋相对地拿出了印度妇女为了殉夫而烧死自己的例子，这种反驳没有任何哲理可言。人的思想充斥着各种各样的矛盾，反对者难道不知道？他将相连的东西生生割裂开，又将毫无关系的事物强行放在一起，为什么？作者在《论法的精神》第十四章第三节，就此事进行了论述，大家不妨看看。

    包容

    在第二十五章第九节，作者写明了自己对包容的所有看法：

    “就算是神学家，也不会认为包容宗教和支持宗教是一回事，更何况我们还不是神学家，只是政治学家。只要允许若干宗教同时存在，国家就应该立法，要求它们必须互相包容。”我希望读者可以读读该节之后的内容。

    “除非无权决定国家是否可以接受新宗教，否则，应该拒绝新宗教；而对于已经在国内立足的新宗教，应当予以包容，这应该是宗教政治性条令的基础原则。”上面这几句话是作者在第二十五章第十节写的，但反对者极不认同。

    按照反对者的驳斥，这是作者为了让崇拜偶像的君主赶紧关闭国门以防基督教入侵，而说的恐吓之词。这确实是作者私下和交趾国王说的一个秘密。因为这一观点饱受争议，我准备从两个方面作答。首先，作者在书中说得很清楚，基督教不属于应该予以防范的宗教。在第二十四章第一节的最后，作者说：“最好的公民法和政治法是人们能够提供，也是人们能够得到的最大恩赐——当然这个并不包括宗教——所以希望人们能够和谐相处的基督教，想让每个民族都得到这样的法律。”基督教是最大的恩赐，然后才是自然法和公民法，既然如此，一个国家的政治法和公民法就不该，也无法阻止基督教进入。

    我的第二个回答是，基督教来自天上，其他宗教来自人间，它们的建立方式并不相同。基督教的神圣事迹，你只要看看教会史就能知道。除非它不想进入那个国家，否则，它必定知道要怎么做才能为自己打开每一扇门，它会利用一切工具来达成这一目标。有时，上帝会找传教士帮忙；有时，上帝会直接俘虏皇位上的君主，让他不得不臣服于《福音书》。难道基督教曾经悄无声息地溜进过哪个地方？别着急，它作为权威为自己做的辩护，马上就会展现在你面前。除非它不想，否则，尘世的一切阻碍都无法阻挡它的脚步，它将渡过茫茫大海，穿越河流湖泊，越过高山，奔赴自己想去的地方。就算你再憎恶它，也无法战胜它；不管是气候，还是在气候影响下制定的法律，或者确立这些法律的人，都终将臣服于它。这是你颁布任何法令、确立任何法律、遵循任何风俗习惯都改变不了的。上帝究竟是按照何种法则来扩张或者收缩基督教疆界的，我们并不知道。

    反对者说：“你的行为无异于在和东方的君主们说，不该放基督教进门。”没有一身世俗气的人，真说不出来这样的话。希律王总不会变成弥赛亚吧。难道在反对者眼中，基督教是竭力掩藏自己的行为和目的，意欲攻占邻国的国王？清醒些吧，我们处理世俗事物的手法，还没干净到可以用来说服各国人民去信仰基督教的程度。

    独身制

    现在轮到独身这条了。第二十五章第四节包含了作者对于独身制的所有论述，他说：“独身戒条所造成的后果，并不是我想要讨论的内容。有些人认为，如果现实世界的信徒较少，教士集团的人却又非常多，那独身戒条就会带来非常糟糕的结果。”

    作者此处讨论的问题明显应该是：独身制可以普及到什么程度、独身主义者的数量应该有多少。这是一个至善戒条，作者在其他地方曾经说过，它针对的不会是所有人，而且众所周知，我们眼前的独身戒条不过是一种清规。《论法的精神》是一本探讨政治法和公民法的书，它从任何角度讲，都不该将独身制作为讨论的对象，它也从未论述过独身制的性质及其好坏程度。反对者希望作者只论述自己的课题，而不要插手反对者的课题；反对者是神学家，他并不希望身为法学家的作者讨论神学问题，就算作者将其放在法学著作中也一样。但是我们很快就会发现，作者对独身的看法其实和神学家并无不同，即都认为独身制有一定的益处。

    需要说明的是，各国政治法和公民法曾就这一问题提出过一项理论，这点作者在第二十三章“法律对居民数量的影响”中曾经说过。翻阅过各国历史后，作者说这些法律在不同的情况下，有不同的需求；在不同的国家中，也有不同的需求；就算是一个国家，在不同的时代，对这些法律也有不同的需求。他认为世界上最理智的人民莫过于罗马人民，而罗马人之所以比任何民族的人都需要这些法律，是因为他们需要大量人口。作者不仅清楚地将罗马这方面的法律一一收录下来，还清楚地讲明了这些法律制定的时机和废弃的时机。这里和神学全无关系，也用不到神学。但他仍在这里谈了一些神学：“在这里，希望上帝不要怪我对基督教采用的独身制提出反对意见。可是，另外还有一种独身生活，面对它恐怕谁都要说些什么，都会提出反对。它形成于放荡的生活。通过天然的情感，如此生活的男女侵蚀着对方；他们所追求的两性结合，让他们越来越坏，有能够让他们变得更好的两性结合，但他们予以逃避。已婚者容易受到有条件结婚却不结婚者的败坏，后者越多，越容易败坏前者。就像偷窃因小偷儿增多而增多一样，不忠于婚姻的事情由于不结婚者增多而增多。这一规律是符合自然的[2125]。”

    所以，作者反对的并不是献身宗教的独身。他反对的是因为淫乱而造成的独身，是那些淫靡混乱的有钱人，他们中有不少人为了拈花惹草不受阻碍，不愿为自己套上婚姻的枷锁，他们自己荒淫无度，却让穷人受尽磨难，反对者怎能为此指责作者呢？所以，请允许我再次申明，这不该成为反对者指责作者的理由。但是，反对者在援引了作者的这段话之后，居然说：“看啊，作者有多阴险，这种混乱的局面明明是基督教厌恶的，他却说是基督教造成的。”作者说了什么，反对者貌似并不愿意听，我不得不说，他根本就没听懂。作者说那些话是为了指责淫乱问题，到了他口中就成了谴责基督教。如此一来，他自然要火冒三丈。

    反对者的特殊错误

    反对者给我们的感觉是，他坚决不肯弄清为什么会有这样的问题，以及他攻讦的各个段落到底说的是什么。第二十五章第二节由始至终说的都是人们为什么要保护自己的宗教，可这一节到了反对者的脑袋里，就成了子虚乌有的其他小节，他认为这一节说的是人们为什么改变信仰。第二十五节讲述的那种状态其实是被动的，但在反对者的想象中，这节论述的行为却是主动的。作者说那些话讨论的是被动行为，可是反对者却用它们来论述自己构想的主动行为，这种交换对象的方法已经成了他胡言乱语的利器。

    我们得到了上帝的恩赐，可穆斯林和犹太教徒没有，但他们的宗教也具有强大的战斗力，就像从亲身感受中得到的一样。为了解释这个问题，作者在第二十五章第二节的第二段写下了下面这段话：“我们喜欢偶像崇拜，却对崇拜偶像的宗教心存厌恶。对于神的理念，我们的接受度并不高，可是对信仰神明的宗教，我们却推崇备至。这种幸福感一部分来源于我们的自我认可，因为我们选择的宗教和别的宗教不同，它让神不用受辱，它证明了我们具有较高的判断力。”可反对者却理解成了别的意思，他说：“人们之所以放弃偶像崇拜，改为信仰上帝，是因为骄傲[2126]。”但是，不要说这一段和宗教问题无关，就是整节也都和宗教问题无关；在看到上帝的伟大时、在想到光荣时，如果一个基督徒所感到的满足也算是一种骄傲的话，那这种骄傲实在是不错。

    婚姻

    这项指控非常特殊。“人和动物的繁衍”和“婚姻”这两节都出自第二十三章。在前一节中，作者写道：“雌性动物拥有固定不变的生殖能力，但在人类的繁衍中，思想方法、性格、感情、奇异念头、性情突变、永葆芳华的欲望、怀孕、人口过多造成的家庭窘境，诸如此类的干扰纷至沓来，似乎无穷无尽。”在另外一节，他写道：“父亲具有抚养子女的义务，如此建立起来的婚姻，也是这种义务的代言人。”

    对此，反对者说：“基督徒认为上帝是婚姻的创造者，他赐给了亚当一个妻子，第一个男人和第一个女人能够结合是因为上帝用一种极为坚韧的绳索将他们连在了一起，之后，他们才有了需要抚养的子女。但是，一切和神启有关的事，作者都要三缄其口。”作者的回答是，我是基督徒，但我脑筋没问题；我对这些真理充满敬重之心，我相信它们，不愿意将它们弄得一片狼藉。皇帝查士丁尼是基督教的信徒，受命于他的那位立法者也是基督教的信徒。这太好了，学校用来教导年轻人的那些法律书籍正是他们编撰的，按照这些法律，婚姻就是让生活在社会中的两性实现结合[2127]。他们也没提到神启，可是直到现在，也没有人想到要以此来指责他们。

    高利贷

    现在该谈谈高利贷这一条了。我一再声明，反对者没有弄清问题的原因、没有读懂他批驳的段落，希望读者没有因此感到腻烦。反对者对于海上贸易中的高利贷问题，是这么说的：“作者认为海上贸易中的高利贷完全不合理。这是他的原话。”《论法的精神》这本书有这么一位解读者实在太吓人了。作者论述海上贸易中的高利贷的章节，是第二十二章第二十节，在这一节中，他说海上贸易中的高利贷确实有其合理之处。大家不妨看看这段话。

    海上贸易中的高利贷

    “在海上进行贸易风险较大，高风险意味着高利润；海上有便利条件，从事海上贸易的人可以在短时间内做大笔生意。这两个原因催生了海上贸易的高利贷。这两方面原因，在陆地上都不存在，因此陆地也就没有海上贸易中的高利贷。而且，法律还禁止陆地高利贷。应该确定合理利率，这才是合理的，才能在陆地上放贷。”

    我请每个讲道理的读者为我评评理，我的意思究竟是，海洋贸易中的高利贷不合理，还是，和陆地上的高利贷相比，海洋贸易中的高利贷合理一些？反对者认为不存在什么更好和更坏，只有好与坏。黑人和白人的混血儿比纯正的黑人白这种话，落入他的耳中，就成了混血儿和雪一样白；混血儿不如欧洲人白这种话，落入他的耳中，就成了混血儿黑得像煤一样。我们不妨继续说下去。

    在《论法的精神》第二十二章谈到高利贷的部分共有四节。论述各国的商业活动、分析世界各种政治制度对高利贷的影响，是前两节，也就是第十九节和刚刚谈到的第二十节的所有内容。分析罗马人的高利贷为何会产生各种变化，则是后两节的所有内容。可能是因为反对者自己是神学分析师、教规学家和神学家——当然他也可能只是其中的两个或其中的一个，也可能一个都不是，所以，忽然之间，作者在他口中也成了神学分析师、教规学家和神学家。作者清楚，有偿贷款和基督教就其关系来说，差异极大，且前者受到的限制也非常多。作者清楚，法学家和很多法院对于这一问题所持的观点与神学分析师和教规学家所持的观点不同，后者认为无偿这一一般原则应该受到限制，而前者认为这种限制过小。作者并未将这些问题都放到书中讨论，他若真这么做，又能怎么说呢？有些人深入挖掘过这一问题，有些人将研究该问题作为自己毕生的追求，可作者很难将这个问题说清楚。作者不过是个历史学家和法学家，这点通过批评者对他的四个小节的批驳，我们可以清楚地知道。大家不妨读一读第十九节：

    “货币是价值的符号。任何非货币的物品，在被需要时就被租用，显然，这种符号也要受到同样的对待。然而，我们既可租用其他物品，也可购买其他物品，却只能租用本身作为物品价格的货币，而不能购买。这是货币与其他物品的一个重大差别。

    “无息借钱这种行为，当然是善良的，但这只能是宗教的教训，写入民事法规里是行不通的。这一点已成为大家的共识。

    “规定借贷的价格虽然是顺利进行贸易的必要条件，却不能规定得太高。太高的借贷利息有可能使商人虽然通过贸易获得利润，却不够偿还利息，后果是一切生意都因此而瘫痪。反过来看，商人同样有可能什么生意也做不了，因为放贷的目的就是为了赚取利息，否则就没有人愿意放贷。

    “我说了一句错话，还是有人愿意放贷的。放贷是社会各种事物发展的必然产物，不过，同样难以避免的，还有过去的各种混乱。

    “高利贷和有息贷款的概念在伊斯兰的法律中是混乱的，二者没有区别。在伊斯兰国家里，越是严厉禁止借贷——放贷跟借贷绑在一起，因而也是违法的——放高利贷的行为就越猖獗，因为高额的利息才能补偿违法的风险。

    “在这些东方国家里，大部分人享受不到任何保障。而且，贷款极有可能收不回钱，因为如果他们有钱，一定是实际握在手里的，借出去容易，能否收回来就不好说了。因此，这种风险越大，放贷者越要用极高的利息来压榨借贷人。”

    下一节标题为“海上贸易中的高利贷”，前面已有引用。再下一节是第二十一节“罗马人的契约借贷和高利贷”，在第二十一节，作者写道：

    “借贷行为除了是商业的，还有一种是民事的。这种借贷要签订民事契约，利息和高利贷就是这种借贷的产物。

    “罗马官员们竭尽所能地讨好越来越有权的罗马平民，为他们制定法律，以使他们感到最快乐。比如少收一部分应收本金和降低利率，甚至不允许收利息，也禁止限制债务人的人身自由；保民官往往提议解决债务关系来讨好民众。

    “维持这种变化持续发生的原因，是罗马的法律或公民表决制。结果，罗马人越来越放肆地放高利贷。因为债权人对契约失去了信心，因为他们发现平民兼有债务人与立法者和法官的双重身份。欠债的平民要想获得贷款，就必须支付高额利息，因为他们的信誉已经不顶事了，何况对债权人而言，平民对变化不定的法律的抱怨始终是一种威胁。因此，在罗马几乎看不到任何基于诚信的借贷；可怕的高利贷在罗马扎根极深，有时候，某种原因会将它毁灭，但它总能复活。”

    “西塞罗同我们说，罗马在他那个时代，利息是百分之三十四，在其他省更高，是百分之四十。这种带有攻击性的弊端，是由法律过于严厉引起的。一种法律就算它的初衷是保护良善，但若是太过严厉，也会催生出邪恶。要知道，为贷款偿还利息是一方面，为遭到法律惩处的可能做出补偿也是一方面。”[2128]

    所以，对于有偿贷款，作者只谈及了两个方面：一个是有偿贷款和各国的商业活动的关系，一个是有偿贷款和罗马公民法的关系。作者在第十九节第二段之所以对宗教立法者确立的法律和政治立法者确立的法律加以区分，原因就在这里。他在那节为什么没有指明自己说的是基督教，因为他针对的不只是基督教，他若不这么做，就要使用其他特定词汇让基督教在它的领域内进行规定和引导。如此一来，对于基督教的原则“永远不收取利息”——这也是基督教的普通条令，作者就要和神学家一起将其在各种情况下所受的限制一一罗列出来。这条法令，穆斯林始终认同，但罗马人不是。这并不是作者想要讨论的问题，作者想要讨论的问题是：如果有偿贷款遭遇的是广泛而无固定范围的限制，是无差别的各种方式的限制，那么不要说穆斯林的贸易将会崩溃，罗马人的共和国恐怕也保不住。基督徒的商贸活动得以保全，和他们生活的地方没有这样严格的控制有很大关系。可怕的高利贷在基督教国家并不存在，在穆斯林国家却不可或缺，罗马人以前也有高利贷。

    对于罗马共和国各个时期有关贷款合同的法律，作者在第二十一节和第二十二节[2129]进行了论述，他的批评者暂时走下神学家的宝座，当了一回渊博的学问家。但是我们立即发现，他还是没能弄清自己所要谈论的问题，结果这个学问家也没做对。第二十二节，大家不妨看看[2130]。

    “很明显，塔西佗的‘《十二铜表法》规定了百分之一年利率’这一说法是错误的，那其实不是《十二铜表法》的内容，而是我下面将要谈到的另一项法律规定的。在议决债务人和债权人纠纷的过程中，《十二铜表法》并没有被谁拿来当作权威使用，可见它并没有做出这样的规定。同样的，它连只言片语都没有出现在高利贷中。一个人哪怕只了解一点儿罗马历史，也都会知道此类法律绝不可能在十大保民官执政时代制定出来。”距此不远，作者又写道：“得益于保民官杜伊鲁斯和麦耶尼乌斯的运作，罗马历398年通过了白马年利率降解为百分之一的法令。该法令就是塔西佗那个错误说法中的十二铜表法。在罗马人为规定利率而制定的法规中，这是开山之举。”现在，我们不妨来讨论一下。

    按照塔西佗的说法，《十二铜表法》为罗马人限定了利率，但作者认为并非如此。作者说，塔西佗误将另一项法令当成了《十二铜表法》，该法令颁布的时间比《十二铜表法》晚八十五年，是由护民官杜伊鲁斯和麦耶尼乌斯共同制定的。塔西佗还说这项法令是罗马人关于利率的第一项法令。批评者又是怎么说的呢？他说塔西佗说的那个百分之一利率，是月利率，而非年利率，所以并未说错。但是，我们要探讨的是利率的问题吗？我们探讨的明明是《十二铜表法》到底有没有关于利率的规定。作者之所以认为塔西佗的说法是错的，是因为他认为十人团并未在《十二铜表法》中颁布条令以限定利率。反对者在这个问题上支持塔西佗的依据却是，他认为塔西佗说的百分之一的利率是月利率，而非年利率。所以说，我认为反对者弄不清问题出在哪里，不是没有道理。

    但是，我们也要弄清另一个问题，即塔西佗说的那项法律，它所规定的那百分之一的利率，究竟是年利率还是月利率。作者认为是年利率，反对者认为是月利率。反对者对罗马法并不熟悉，他若是足够谨慎，就不会和作者辩论罗马法，并否认这一事实了，即他不只是不懂，也弄不明白。事实上，他只要翻一下卡尔韦努斯或卡尔编的字典[2131]就能知道，利率十二分之一指的是年利率百分之一，不是月利率百分之一，因为上面写得很清楚。他若是找学者问一下也能知道这些知识，苏迈兹的书里就有[2132]。

    百手的居阿司可以为我的思想做证。

    他一定没看原始资料。这些概念在法律著作中说得很清楚[2133]，他若看了，就不会全都弄混了。他会知道，利率十二分之一在何时、在什么情况下代表月息百分之一，在何时、在什么情况下又代表年息百分之一；就不会误以为百分之一里的十二分之一代表百分之一了。

    每借出一百盎司黄铜，债权人可拿十二盎司的利息，也就是年息百分之十二，这是利率规则尚未出现时，罗马人采用的惯常做法。但是，因为十二盎司黄铜就是一阿司，所以对债权人来说，一百盎司的年利率为一阿司；另外，因为计算利息时常以月为单位，所以六个月的利息是半息或者半阿司，四个月的利息是四分之一息或者三分之一阿司，三个月的利息为三分之一息或者四分之一阿司，一个月的利息叫作月息或者十分之一阿司。这种百分之一的月息或者百分之十二的年息，之所以会叫作百分之一的利率，就是因为一个月每一百盎司可以收取一阿司的利息。反对者知道什么是百分之一利率，但他不会用，要不然也不会弄得乱七八糟。

    所以说，这不过是一种存在于债权人和债务人之间的手段、公式或者规则，是用来计算利息的，也就是以年息百分之十二为标准进行计算，在当时，这种利率最为普遍。就算有人按年息百分之十八进行放贷，计算方法也是一样的，每个月将多出三分之一的利息，如此一来，一百盎司的贷款，每个月可以获得一阿司半的利息。

    这种罗马人旧有的利率计算方式，不仅为债权人和债务人设定了时间标准，还为利息的支付提供了便利。这种计算方式，直至罗马人制定有关利率的法律条文，也仍在使用之中，只不过立法者并未使用而已。立法者力图制定一套公共法令，它的计息标准是年，而非月。阿司、半阿司、三分之一阿司、四分之一阿司等计算单位虽然得以沿用，却不再具有原本的含义了。即十二分之一利率代表年息百分之一，三分之一利率代表年息百分之三，四分之一利率代表年息百分之四，六分之一利率代表年息百分之六。如果十二分之一利率代表的是月息百分之一，那按照法律规定，三分之一利率就该是月息百分之三，四分之一利率就该是月息百分之四，六分之一利率就该是月息百分之六。要知道，立法的目的应该是降低利率，若是像上面说的那样不是年息而是月息，那法律比高利贷都狠了，这也太荒唐了。

    由此可见，这些实情，反对者并未区分清楚。为了让大家知道，他说那些话时虽然中气十足，却无法说服任何人，我将把他的话写在下边，他说[2134]：“塔西佗说的其实是月息，可作者却凭空把它想成了年息，所以塔西佗并未说错。债权人每个月可以得到百分之几的利息，这是人尽皆知的事，作者居然不知道，要知道，他已经写了两本四开本的法律著作了。”

    这个人知不知道，并不重要。事实上，他曾在三个地方论述过这一问题，如何能不知道？但是，我或许可以向反对者发起挑战，让他猜猜我在哪儿说的、说了些什么[2135]？我猜他是无法在我阐述这些问题的地方，找到他熟悉的术语和观点的。

    《论法的精神》的作者到底有没有真才实学，反对者并不在意，他只想保住自己的祭台[2136]。但是，有件事大家应该知道，就是反对者对于自己并不了解的事，也是一副胸有成竹的样子，信心满满地连字典都不肯查一下。他说别人看不到自己的错处，可他又知道什么呢？因此，大家也不必太在意他所指控的其他问题。如果说他趾高气扬的口吻对他漏洞百出的言论一点儿影响都没有，你信吗？他若真的理由充分，又何必如此暴跳如雷。在他将亵渎神灵和自然宗教信徒的罪责栽赃给别人，用以辱骂对方时，难不成我们要觉得他是对的？难道不该对他跳脱的思维和尖锐的言辞存有警惕之心，免得被他影响了？他那两篇文章中咒骂之词和颠倒是非的言论，我们是不是应区别对待？如果去掉了那些歪理邪说，这两篇文章恐怕就空了吧。

    作者在“罗马人的有偿贷款和利息”一节，曾经谈到过罗马人历史上的一个最重要的问题，这是一个和政治体制密切相关的问题，这个问题有很多次几乎导致了政治体制的颠覆。罗马人在几近绝望的情况下确立的法律、在非常慎重的情况下制定的法律、罗马人准备暂时推行的法律、准备永久施行的法律，作者都说了。作者在第二十二节的末尾说：“得益于保民官杜伊鲁斯和麦耶尼乌斯的运作，罗马历398年通过了白马年利率降解为百分之一的法令……利率在十年后又降了一半，后来干脆规定不收利息……”

    立法者所立法律如果太过严苛，人们就会想方设法地避开，而此项规定也造成了这种结果。然后，为了巩固、修正、缓和此项规定，只能再制定一些别的法令。有时这项规定会被放到一边，习惯得到遵行，有时习惯会被放到一边，这项法规得到遵行，不过，习惯压制法令才是此时的常态。阻止人们借到资金的法律，通常来说，其制定的目标就是保护债务人。如此一来，不管是不认同此项法律的人，还是这项法律想要保护的人，都成了此项法律的反对者。裁判官桑普洛纽斯·阿赛卢斯坚持一丝不苟地执行该法，允许债务人按照法律行事，但这时人们认为法律过于严苛，难以接受，最后他死在了债权人手中。

    “卢修斯·瓦列利乌斯·弗拉库斯在苏拉掌权时，制定了一项法律，认为以年利率百分之三收取利息是合理的。纵观罗马人制定的所有此类法律，再没有比这项法律更宽容、更公正的了，虽然它遭到了帕特库鲁斯的抵制。不过，此时共和国需要这项法律，它对所有人都好，且是债权人和债务人沟通的便捷渠道，在这种情况下，它就是公正的。”[2137]

    “利息合不合理，即债权人能否售卖时间，债务人又能否购买时间。对于这个问题，我们只要听听乌尔比安的话[2138]就能知道答案了，他说还债的时间越晚，支付的利息就越低[2139]。”

    这是最后一段，只与弗拉库斯所立法律和罗马人的政治举措有关，对此，我们的反对者又说了些什么呢？他说：“作者先是对自己谈及的高利贷内容进行了总结，然后得出了债权人可以售卖时间的结论。”反对者的这些话，会让人误以为作者在论述过神学或者教会学之后，又对其进行了总结。然而，事情再清楚不过，作者只是阐述了罗马人的政治举措、弗拉库斯所立的法律和帕特库鲁斯的态度；由此可见，罗马人的政治举措、弗拉库斯所立的法律和帕特库鲁斯的态度有着不可分割的联系。

    “亲爱的皮松们[2140]，相信我，有些书就像一幅画，描绘的是病人梦见的那种虚无缥缈的鬼魂[2141]。”虽然我要说的还有很多，但是我更想将上面这段话送给那两篇文章。

    第三部分

    通过前面的两个部分，我们知道有很多言辞刻薄的指控，而整体来说就是：作者在编写《论法的精神》这本书时所遵循的不是反对者的提纲；这本书的作者要是反对者，他们一定会将自己知道的很多事情写到书中。通过这些为数众多且言辞尖锐的指责，我们知道，他们是神学家，可作者却是法学家；他们坚信，自己可以胜任法学的工作而不会有任何困难，但作者无法胜任神学家的工作。另外，他们真该好好想想自己付出了什么，才说出了这样的所谓捍卫基督教的言论，这比尖刻地抨击作者强多了。事实上，作者也敬仰基督教，也想做基督教的捍卫者。现在，我有必要谈谈我的想法。

    这并不是一种好的评论方式。任何一本好书，经过这种方式的评论，都会被折辱成一本坏书；任何一本坏书，经过这种方式的评论，都会被抬举成一本好书。

    这并不是一种好的评论方式。它会攀扯一些完全无关的事，不仅如此，还会混淆各种科目，以及各个科目中的种种概念。

    在评论某个学科的某本专著时，所用的理由不能是抨击整个学科的。

    想要评论一本书，特别是一本大部头，首先得想办法掌握此书所涉学科的专业知识，只有认真读过一些权威性著作，才能知道作者使用的论述方法和这一学科广泛使用的论述方法是否一致。

    作者的样貌由文字和言辞显现。如果一个作者用文字和言辞来彰显自己的思想，我们就不该无视他表达思想的外在标记，去其他地方挖掘他的思想。毕竟，最了解他的想法的人，只能是他自己。除非他的思想确实有问题，否则，就不该说他的思想是坏的，那全无道理。

    如果你想指责某个作者，如果他惹火了你，你不能将你的指责作为证明事实的依据，只能用事实来证明你的指责。

    如果作者的意图，你觉得整体上是好的，但某些段落不太清晰，这时，按照他的整体意图进行推测，比抨击他心存恶意要好，不然很容易就会犯错。

    有些书以娱乐读者为写作目的，只要看三四页就能知道它的风格、感受到它的娱乐效果，但有些书是为了论证事实，你若不能领悟它的思想，读了也等于没读。

    评论一本书远比写一本好书容易，因为作者要坚守每个关口，批评者却只要攻下一个关口即可。因此，批评者一定不能犯错，不停犯错的批评者罪大恶极。

    另外，对于批评者来说，找出别人的问题可以彰显自己的高明之处。人天生就有一种骄傲感，而指责带来的结果，能在一段时间内满足这种感受。沉溺于此的人可以一直为公正添砖加瓦，但会失去宽容心。

    纵观各种类型的文章，再没有哪种文章比评论文更难显露纯良的天性。因此，为免事情因为评论过于严苛而变得更加惹人寒心，一定要万分小心。

    只有热情却没有知识，是无法对那些重要课题加以评论的。如果上帝没有赐给我们好的天赋，那我们为弥补这一缺陷，就必须学会自我怀疑、精准、勤勉和思考。

    有些人喜欢胡搅蛮缠，即使合情合理的事，他们也能找出错处，而这种找出纰漏的才能，对人类来说，没有任何好处。只有乌鸦才会避开活人，只围着尸体打转，这种人和到处寻找吃食的乌鸦没什么区别。

    这种评论方式的弊端有二：第一，分不清真假、善恶，它会腐蚀读者的精神，使其慢慢养成在极为合理的事物中挖掘纰漏的习惯，而且轻而易举地就能走到另一个方向上去，即从极端荒谬的事物中寻找合理的成分。失去正确分辨能力的读者，将落到黑白不分的深渊中。第二，这种评论方式会将好书说成坏书，让读者对于真正的坏书失去应对之策，人民将分不清哪些书是好的、哪些书是坏的。当一个既不是斯宾诺沙主义者，也不是自然神论者的人被评论成斯宾诺沙主义者或自然神论者，那么真正的斯宾诺沙主义者或自然神论者，又会被评论成什么呢？

    有些人是本着基督教积德行善的初衷，发表文章，针对那些民众普遍关注的问题抨击我们的。这一点，我们并未完全无法理解。可是，积德行善这种美德，就其性质而言，本就该无论我们愿意与否，都要光明正大、清晰直白地展现在大家面前，无论在哪里都绚烂夺目，何必躲躲闪闪？那两篇先后出现的文章，批评的是同一个作者，而在这种情况下，如果它们没有一丝一毫积德行善的迹象，纵观所有段落、短语、单词和专业用语，没有任何积德行善的痕迹，那么，该文的作者是不是可以怀疑积德行善并不是这两篇文章的撰写者的初衷呢？毕竟，他的理由已经很充足了。

    我们通常所说的善良的天性，表现出来就是人类崇高的品德。可是这两篇文章，若是没有任何痕迹能够彰显这种天性的纯良，那么，在这种情况下，民众完全可以得出这样的结论：这两篇文章想要表现的不是人类的美德。

    相比于初衷，行动更真实，这是所有人的共识。让人相信辱骂行为是恶的，远比让人相信在辱骂行为的背后，有仁善的动机要容易。

    他要求人们尊敬宗教，宗教也要求人们尊敬他，处在这种状态下的人，如果他当着全世界的面攻击某个世俗中人，那么有一点对他来说非常重要，即他要凭借自己的行为方式捍卫自己与众不同的性格。在这个极端败坏的世界中，有一些感情处于被压制的状态，同样的，也有一些受人推崇的感情是施加压力的一方，不让其他感情兴起。纵观世间各种人物，没有比自以为是更见不得人的了。这种高傲遮掩着自己的秘密的人，在和别人相处时，自傲起初处于潜伏状态，但终究要恢复原样。基督教让我们习惯于压制自己的傲慢，社会让我们习惯于遮掩自己的傲慢。我们并没有多少美德，若不约束自己，留心自己的所有言行举止，我们会有什么样的变化？有些人的性格原本受人敬重，可偶尔在怒火的刺激下，也会做出失礼的事，但人们不敢跟他们说，于是他们便看不清事实的真相，认为自己高人一等了。这并不是一个小弊端。

    我们需要别人帮助我们，因为我们是非常脆弱的世俗凡人。所以，那些毫不遮掩地显露自己激烈情绪的人，希望我们怎么想呢？我们确实畏惧推理，难道因为这样，他们就指望我们不去推理吗？

    我们在交谈和辩论的过程中，已经发现有些人非常固执。他们不是为了互相帮助才参与讨论的，而是为了打倒对方，所以，他们和真理的接近程度，是由他们的性格有多古怪和固执决定的，和他们的心胸有多宽广关系不大。而那些因为所受教育或天性而性格平和的人，则正好相反，他们是为了彼此帮助才参与讨论的，他们争执的目的是相同的，他们的分歧是为了不再分歧；善良的天性给了他们回报，让他们越是渊博，就离真理越近。

    看宗教书籍的人，就一定非常虔诚吗？宗教书籍的作者在创作时，千万不要对此抱有太高期望，以致说一些违背常理的话。要知道，有些人拥有的知识比虔诚多，而有些人拥有的虔诚比知识多，他不能为了赢得后者，就失去前者的信任。

    宗教的防御能力极强，如果守护得不好，还不如不要去守护，因为那样的危害更大。

    如果有人将攻击名人，作为一种赢回读者关注的手段，那么我们有理由怀疑，这个人打着为宗教献祭的旗号，将别人当成了自己自尊心的祭品。

    世界上再没有哪种东西，比这种评论方式更能遏制民族才华的扩展、减少民族才华的总量了，请恕我贸然使用“民族才华”这个词。神学有自己的领域和表述方式，它传递给大家的真理是人尽皆知的，为避免人们背弃这些真理，我们必须严守阵地，也就是说，我们只能让它在固有的范围内坚守，不能扩张得太过。除非你准备讥讽整个世界，否则，不要将研究人文科学的人硬塞到这个领域之内，因为他们不属于这里。几何学的理论再真实不过，但是，只要你还相信理性，就不会用这些理论来解析美学。给所有病人开同一服药，还有比这更能束缚知识的吗？喜欢教导别人会严重阻碍知识的汲取。再有才华的人，平白无故被不计其数的顾虑缠住，也会越来越干瘪。有人马上就能让你怀疑自己拥有的想法并不是世界上最好的。一个胆战心惊、生怕说错话的人，必定永远无法成为说话的专家，他将专注于措辞，而忽视了想要传达的意思，就算这样，也仍免不了说错话，被批评者当场抓住。有人在你的头上放了一顶修女的帽子，你一说话就像听到他在警告一般：“小心点儿，要掉了。你想表达自己的意思，但我们要你表达我们的意思。”你想进步，他拉着你的衣袖不让你进步；你精力充沛生机勃发，他就慢慢让你萎靡下来；你刚长高一些，他就会拿着尺子，仰起头冲你嚷嚷，让你走下来，认清自己的高度；你的事业红红火火，他们警告你时刻盯紧地面，会有蚂蚁搬石头过来，小心摔跤。这种迂腐之气能够打压一切学科或者文学。有些人不愿意我们去本世纪诞生的众多学校，希望我们回到黑暗时期的学校。笛卡儿确实能让那些才能比他小，但抱负比他大的人感到慰藉。有人打着这位伟人是无神论者的旗号一再攻击他，可是，相比于今天用以攻击无神论的证据，笛卡儿对无神论的抨击反倒更多一些。

    另外，除非反对者说自己进行的指控只是个人行为，否则，我们就不能这么看。对大众读物加以评论，没有任何问题，要知道，只有先让自己摆脱无知的状态，才能让别人不再蒙昧，不然，就太可笑了。如果没有视我们的书为朋友，又怎么会对我们提出忠告。如果反对者和作者都是为了探寻真理，那么他们的利益就是一致的。真理是所有人的共同财产，既然如此，他们就不是敌人，而是同一阵营的成员。

    我高兴地停下手中的笔。我之所以没有继续沉默下去，是因为有不少人见我闭口不言，就断定我被他们驳倒了。

    《为〈论法的精神〉申辩》的相关资料

    以下内容我没有收入《为〈论法的精神〉申辩》中。

    思想著作的作者们很清楚，有一天，同行会对他做出裁决。相比于读者，作者对自己所讨论的问题，有更多的研究，必定拥有的优势，也是他的全部优势。但是，经过仔细思考的读者，是可以和作者分庭抗礼的。自尊心知道一个秘密：它是你所有言论的见证人。什么？自以为是能帮作者赢得谦和的读者？难道他们现在拥有的优势永远不会成为劣势？年轻人的羞涩是大自然的艺术佳作，十分迷人，而作者的淳朴正如年轻人的羞涩。想让人们成为我们的读者，得先让他们喜欢上我们。有真才实学的人，要懂得与他人的才华彼此配合，他若做不到，那就请像珠宝一般切开黄金。

    “星光闪耀，如同装饰黄金的珠宝。”

    伟大的主啊，掌握真理的不会永远是我们，犯错的也不会永远是别人。智者会为自己所做的决定胆战心惊，而他得到的补偿，就是他人的拥戴。

    所有人都有高谈阔论的本事，喜欢写作的人通常都是这样迈出自己的第一步的。这种文风，要么老师觉得容易接受，要么学生觉得容易接受。看啊，不发脾气的德摩斯蒂尼非常温和，就像明媚的蓝天，好像偶尔才会打几下雷一般。

    你不妨留意一下基督教的精神。基督教不许人们侮辱别人，但要求人们不断折辱自己；它不喜欢骄傲和虚荣，严禁你为骄傲和虚荣添砖加瓦；它认为损害他人虚荣心的过程，会给人一种满足感，所以禁止人们损伤他人的虚荣心。当一个人的骄傲受到折辱，他会研究对方的目的，并伺机报复，折辱骄傲并不是消除骄傲的好办法。当骄傲受到压制，它会积蓄力量为自己报仇。

    骄傲是否会攻击骄傲？谦虚会让骄傲不得不反击，所以两个骄傲的人一定会彼此扶持。

    基督教对所有人提出了两项要求：一项是爱别人，人们喜欢这件事；一项是憎恶自己，人们畏惧这件事。上帝对我们唯一的要求，就是我们本身。

    侮辱别人，是一个普遍野蛮的民族的显著特征，有时，这意味着这个民族是自由的，甚至是直率的。

    在此种情形下，你很难判断以上特征究竟是来源于广泛的习俗，还是某种特殊的暴虐，基督教的宽仁也不会受到太大损害。但是，如果一个民族的公民因法律紧密相连，所有人都能感觉到自己和别人的联系，进而认定受辱者必定罪有应得，最后不顾禁令成为施虐者，这种行为自然会极大地伤害到基督教的宽仁。

    所以，希腊人和罗马人说的话虽然尖刻，但在伤人方面，却比不上我们。这些民族并未对基督教的宽仁造成太大伤害。如果这些伤人的话是心灵说的，如果习俗并未加以抵制，如果民众的良知或者个人的良知后悔如此……

    贝尔捷神甫曾就雅典之事发问，我对此做出了回复，我最后说：“这些热衷于决斗的先生持有的装备非常简陋[2142]。”

    对《论法的精神》的一些解释

    一

    有些人提出以下质疑：按照《论法的精神》这本书的说法，并非所有政体都以美德为宗旨，有些政体的宗旨是恩宠和畏惧，这岂不是说，大部分政体都不需要基督教的美德。

    我的回答是：在本书第三章第五节的一个脚注中，作者曾经说过：“此处的美德把人引向公共利益，从这个意义上讲，它属于伦理美德，虽然我的本意是政治美德。对个人的伦理美德我很少提到，对由神启示的道理从来不提。对此内容的深入论述将出现在此书第五章第二节。”作者在第三章第六节的一个脚注中，再次谈及了第五节的这个脚注。对于自己写到的美德，作者在第五章第二节和第三节说得很清楚，是“爱戴共和国和崇尚简朴”。这是第五章的首要原则。当作者在书中对某个词做了解释，或者就像我说的，当作者给了一本词典，那么，在解读作者的言论时，没道理不按照他的释义来。

    任何一种语言的大部分词汇都可以有多种阐释角度，美德也是一样，它有时代表的是基督教的美德，有时代表的是不信教者的美德。通常来说，它指的是基督教的美德或者不信教者的美德，不过在某些语言中，偶尔也可以这样理解：在某种或某些技艺上所拥有的某种才华。说到底，它是什么意思，是由上下文决定的。作者在这方面花了不少功夫，这一点从他一次又一次地阐释这个词就能知道。

    二

    在第二章第三节，作者说：“最理想的贵族政体是，没有任何权力的人民非常少，而且非常贫困，那些统治他们的人完全不用去压迫他们。在雅典，安提帕特制定了一项章程，如果人民所拥有的财产不到两千德拉克马（希腊的货币），那么他们就没有选举权。这个财产门槛儿规定得特别低，城邦中只有极少数的人因为穷而无法拥有选举权，稍稍有点儿身份的人都拥有选举权，所以这种贵族政体是比较理想的。所以说，贵族家庭理应尽量在人民中生存。与君主政体越相近的贵族政体越不理想，与民主政体越相近的贵族政体越理想。”

    在1749年4月号的《特雷武报》上，有篇文章认为作者的引文有些问题。这篇文章说，翻阅过作者引用那本书之后，发现这样一个情况，即只有九千人达到安提帕特所规定的财产标准，而没能得到选举权的，超过了两万两千人，这表示在安提帕特的共和国，大部分人都达不到他规定的财产标准，只有少数人符合，这样看来，作者的引文并不恰当。

    回答

    看样子，作者和迪奥多罗斯的话，这位批评者看得还不够细。

    1.安提帕特共和国有两万两千人无法完成纳税标准吗？事实并非如此。迪奥多罗斯确实提到过两万两千人，但这些人已经移居色雷斯了；只有九千个可以达到纳税标准的人和不肯移居色雷斯的底层穷人在安提帕特共和国生活，他们才是安提帕特共和国的成员。读者可以看看迪奥多卢斯的书。

    2.就算那两万两千个无法达到纳税标准的人留在了雅典，这项批驳也有问题。大和小并不是绝对的。一个国家要是能有九千个国王，那已经多得惊人了；但这个国家若只有两万两千个臣仆，难道不是非常少吗？

    交予神学院的回答和解释

    第一题

    “纵观所有因素，没有比气候更重要的了[2143]……在气候的影响下，有的地区出现了生理因素非常强悍、道德因素几乎完全失效的情况[2144]。发源于某种气候环境的宗教到了另外一个国家，若该国的天气状况与前者相差巨大，那么这种宗教是很难存活的，就算勉强进入，也很快会被赶走。以人的视角来说，貌似正是天气在基督教和伊斯兰教之间设定了一条边界[2145]。”

    回答和解释

    这个问题有三个组成部分，而各种气候对人类的影响是这三个部分的共同话题。

    《教会新闻》的那些人认为，我将气候说成一切后果的元凶这个说法是错的。对于这一问题，我在《为〈论法的精神〉申辩》的第102—107页已经做了解释，并阐述了自己的看法；我在第112—115页，对基督教的创建过程进行了论述，大家不妨再看一看。

    这个问题的第一部分——“在所有因素中，气候最为重要。”

    这句话出自第十九章第十四节，而第十九章和基督教没有任何关系。我在这章谈论的问题是：沙皇彼得一世想要改变国内的风俗习惯，谁能帮助他实现这一目标，是公民法，还是习俗本身，如果是习俗，那他应该树立典范、建立相反的习惯。因为他构建的风尚和俄国的天气状况相符，这点尤为重要，所以我的观点是，他在此种情形下并不需要求助于法律。我还说（事实上，我说得比较委婉）：“纵观所有因素，没有比气候更重要的了。”所以说，这里只与人的行为和人的事情有关。我们平时在说“这是最重要的事”时，其实与宗教无关，甚至未曾考虑到宗教。

    这个问题的第二部分——“在气候的影响下，有的地区出现了生理因素非常强悍、道德因素几乎完全失效的情况。”
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