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    “真”意味着自然之性，“伪”意味着人为的烙印。

    “真性”先意味着自然之性。然而，《庄子》论性之精蕴，须诉诸“吾丧我”命题而后能明。实际上，这个命题已隐含了性、心两重性的观念，也就是说《庄子》隐约有两种意义上的“性”，这是讨论《庄子》“性”的概念的关键。《庄子》既说“性者生之质”（《庚桑楚》），近于旧说“生之谓性”，也说“形体保神，各有仪则，谓之性”，更深化了旧说，把无为心性的意蕴纳入其中。

    换言之，《庄子》所谓“真性”，已不同于旧说“生之谓性”。上述“反其真”就是“反其性情而复其初”（《缮性》），而这里所说的“初”也就是“性修反德，德至同于初”的“初”。可见，“真性”即“德”，其中凝固着“道”与“德”的本质。

    总之，《庄子》延续并展了《老子》的自然人性论，把隐含在《老子》中的心性论萌芽提炼、塑造成较为成熟的心性论，目的是去“伪”存“真”，使人们从社会制度和意识形态的宰制中解放出来，回归自然而本然的真性。

    表面上看，自然之“性”似乎与价值判断无涉，因此也可以说道家的自然人性论是一种“绝对性善论”或“性善恶论”。但是道家自然人性论却隐含这样两个价值判断：“自然的”和“本来的”就是“好的”，也就是说自然的或本然的状态或属性是最完善不过的；保持自然状态或本来面目，不假人为，就是“好的”。

    这两个价值判断部分地构成了以精神逍遥为归宿的道家伦理学的基础。

    而心性论的确立，就是在于“自然之性”的多次论调观点不敌佛家当时的禅理的一个必然性。

    ……

    《道家人性论阐微》曾指出道家人性论有自然人性和无为心性两个层面，后者乃前者的深化，或者说，“无为”概念赋予了自然本性以心性的深度。道家的“无为”概念既指内心恬淡的精神境界，也指宇宙玄寂的虚无状态，还指因循顺物的政治策略，其旨要却不离于“心”。实际上，道家心性论就是围绕“无为”思想建构起独具特色的心性论，从而敷论了“独与天地精神相往来而不敖睨万物”的境界学说。析而言之，“无为”意味着无知、无欲和无情、无乐，也就是说“致虚守静”的心性境界。

    道家心性论中的无欲、无知是从否定方面来说的，从肯定方面来说，就是澄心凝神。

    “道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，亦将不欲，不欲以静，天下将自正。”“我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民自富；我无欲而民自朴。”

    可见，老子已把“朴”归诸“无欲”。道家已深刻洞见到文明进程中人性的异化，因为作为“无为”反面的私欲和智巧，以及与之相表里的社会制度和观念形态，乃是人心沦丧的根本原因。如此，道家于自然之性中容纳了无知和无欲即无为。

    《庄子》据此挥了老子之说，构想和描摹了所谓“至德之世”的“理想国”：“至德之世，同与禽兽，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。”

    在道家看来，感**望和机心巧诈，乃“伐性之斧”，是人心的牢狱和罪恶的渊薮：“五色令人目盲，五言令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎，使人心狂；难得之货，令人行妨。”

    “有机械者必自机事，有机事者必有机心。机心存于心中，则纯白不备，纯白不备，则神生不定，神生不定者，道之所不载也。”

    人欲横流和尔虞我诈严重地侵蚀着本来纯朴的人心。道家在严辞批评“欲”和“知”的同时，也表达了归依“纯白”心性的诉求。
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